Carlos Vázquez Iruzubieta
http://carlosvazquez.iruya.com/
En los albores, el hombre formaba parte del paisaje como una especie más de la manifestación, como otra flor, árbol, animal o mineral, hasta el día en que descubrió que era una cosa distinta de la Naturaleza y que estaba en ella, pero despegado. Nació el “yo” como primera diferenciación ligada a la existencia (yo soy), y una nueva contingencia diferenciadora (yo soy esto), y así de modo progresivo y continuado aumentó la distancia entre la indiferenciación de sus albores y una realidad cada vez más individualizada respecto de los demás estados individuales del Ser manifestado. Cuanto más se diferencia de “todo lo demás”, es mayor el grado de su individualidad y por lo tanto, menor aptitud para aproximarse a lo universal, lo indiferenciado, ilimitado y absoluto. En este aspecto, la evolución del hombre iniciada con la ausencia de conciencia, se situó en el campo de la conciencia adquirida del “yo” hasta que, se asegura, fue la metafísica hindú la que introdujo una altura mayor con la conciencia pura, como un camino hacia la fusión del “Sí Mismo” del estado humano con lo Absoluto.
Si quisiéramos saber si en aquel albor antropológico del hombre estaba en lo Absoluto y de Él se alejó por la causa que haya podido ser o si, por el contrario, venimos de una condición del todo ajena a la identidad del ser humano con el Ser Total, nos quedaríamos con el segundo supuesto, y en tal caso es al hombre actual, diferenciado e individualizado por sus contingencias propias, a quien le corresponde descorrer el velo para contemplar directamente lo Absoluto. Por lo tanto, no se trataría de una recuperación de un estado perdido por el ser humano, una especie de estado edénico extraviado in ilo tempore, sino de un intento de superación de nuestra propia condición exigida por un deseo de saber y trascender. Habría que puntualizar que si se admitiera con la doctrina brahmánica que en el ser humano está encubierto el Ser Total mediante las erróneas verdades relativas, en ese caso y solamente en ése, se podría decir que el hombre de hoy está capacitado para descubrir la Verdad absoluta de su ser, que encubre el Ser Absoluto que en él permanece desde siempre. Sin embargo, es prudente matizar que lo que el hombre ha llegado a ser hoy, estaba ya en el germen de Adam Kadmon, el hombre primordial cuya disgregación en la manifestación dio nacimiento a la especie humana tal como la conocemos.
Adquirida la conciencia con el descubrimiento del “yo” y su constante crecimiento, es decir, su evolucionada diferenciación que condujo con el correr de los tiempos hasta un exacerbado individualismo, la mente del hombre se formuló las primeras cuestiones “filosóficas”, por darles un nombre de uso común, y de entre todas ellas, la fundamental, o sea, el cuestionamiento del “yo” en tanto que “ser” y su primera consecuencia, el “existir”. Las primeras afirmaciones no podían ser otras que: “yo soy el que soy, y no otro ser” (principio de no contradicción), así como “todo lo que es, existe” (principio de manifestación), puesto que nadie se dice a sí mismo “no existo”. Sobre estas dos premisas se sustentan los pilares del conocimiento humano. Y a partir de ahí, las distintas teorías acerca del ser en tanto que ser, independientemente de toda teología o metafísica tras-ontológica.
Los filósofos griegos pensaron de espaldas a Occidente y de cara a Oriente, lo mismo que el cristianismo que nacido en el Cercano Oriente se convirtió en la experiencia espiritual básica de este Occidente, hoy incrédulo y carente de necesidad espiritual. Es cierto que los griegos no desarrollaron una doctrina despegada de la realidad terrenal, pero atisbaron lo que las doctrinas hindúes más desarrolladas en esta suerte de metafísica tras-ontológica también llamada pura, completa o verdadera, enseñaban y enseñan aun acerca de los Principios metafísicos liberados de definiciones, limitaciones y teorías gnoseológicas que están dedicadas a la explicación del conocimiento en tanto que fenómeno racional o intelectual que posibilita conocer al hombre.
El pensamiento griego culminó con la metafísica de Aristóteles y su continuidad con la teología cristiana dando nacimiento a una línea de pensamiento que se conoce como aristotélica-tomista. Fue Aristóteles quien desarrolló lo que dio en llamar ciencia primera: la del ser en cuanto ser. Este Ser estudiado por el estagirita se inserta en el grado de manifestación de lo creado y por ende, deja fuera la no-manifestación. Simplificando esta noción, podría decirse que la manifestación equivale al concepto clásico de la f?s??, lo que se conoce como “naturaleza” en Occidente, asimilable también al de “mundo” y si se amplía este concepto con mejor criterio, al de “universo”. Todo lo que no está en la manifestación, en la f?s?? ?o universo, está fuera del ser del realismo aristotélico; está en la no-manifestación, que no es la Nada sino el No-Ser. No obstante, ciertos estados contingentes del ser manifestado ostentan ocasionalmente y de manera transitoria una semejanza con la no-manifestación, sin llegar a serlo; así, por ejemplo, el sueño profundo carente de ensoñaciones.
Pese a suponer y con razón de que Aristóteles desarrolla una metafísica estrictamente “terrenal”, admitió la existencia de inmaterialidad en la Creación negándole autonomía para ser pensada como algo distinto del pensamiento. Esto conduce a la identidad del pensamiento y lo que es pensado por el pensamiento. No obstante y lamentablemente, no se extiende en la cuestión. Desarrollando con brevedad esta afirmación tiene que sostener que la inteligencia se piensa a sí misma y que el pensamiento es el pensamiento del pensamiento, rematando la idea con la afirmación de que Respecto de los seres inmateriales, lo que es pensado no tiene una existencia diferente de lo que se piensa; hay entre ellos identidad, y el pensamiento es uno con lo que es pensado (Met. XII-9).
La identidad del pensamiento y lo pensado en el pensamiento de las cosas inmateriales, lo repite Aristóteles en el cap. IV, p. 101 de su obra Acerca del alma, expresando textualmente: Tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican, toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos. No se puede dudar que esta afirmación de Aristóteles se adecua a los postulados metafísicos del hinduismo aunque, también es lícito reconocer que no llega a definir con claridad lo que es el conocimiento intuitivo intelectual que ya propugnaba Platón antes que él. En todo caso, platónico o aristotélico, siempre se trata de “conocimiento” y todo conocimiento lo es “de algo”, lo que introduce una relación de sujeto-objeto y la captación de una realidad representativa, lo que para el hinduismo es una realidad relativa, y por ende, errónea por lo ilusoria, según lo explica la teoría advaita de la superposición.
Si fuéramos menos rigurosos en la interpretación de esta aseveración aristotélica podríamos conceder que con otras palabras, el filósofo griego expresa lo mismo o algo muy similar a la fusión hinduista cuando habla de “identificación” del conocimiento teórico con el objeto pensado, bien entendido que el pensamiento teórico es un ejercicio intelectual mientras que la fusión del ser en el Ser Supremo es un ejercicio de la Conciencia Pura. De lo que no cabe duda es de que las limitaciones del lenguaje y el hecho de que las obras clásicas y tradicionales son traducidas por expertos lingüistas desconocedores del valor esotérico de los textos, conducen a una ruptura del pensamiento de culturas disímiles aunque arraigadas en la misma fuente: la Sabiduría Primordial de la que derivan todas las doctrinas sagradas y civilizaciones de la humanidad.
La teoría hindú de la superposición está afirmada en la admisión de una realidad Única y Verdadera, inscrita en lo Absoluto, identificada asimismo con el Ser Supremo. Esta verdad a la que se llega mediante el desapego del ser humano de todo lo corpóreo, no es “algo” verdadero, sino la Verdad misma, la verdad en sí. No obstante, tal realidad está encubierta por una serie de superposiciones que ponen en evidencia una realidad relativa, errónea y en todo caso falaz, porque se ofrece a los sentidos como una realidad metafísicamente irreprochable, sin serlo; es sencillamente, engañosa. Para Shankara “la superposición significa tomar la apariencia de una cosa por otra” y opera sobre las características extensas al Ser (Brahma-Sutras, Introducción, ed. Trotta, 2000). Podría decirse que esa superposición no es otra cosa que la realidad de la metafísica clásica, la que explica la realidad del Ser en cuanto ser, tal como se evidencia a los sentidos en la Creación manifestada. Esta realidad es captada mediante la relación sujeto-objeto, sea con un procedimiento racional o intelectual. La realidad no-dual que cultivan los vedantistas, no captan un objeto que sea verdadero sino la Verdad misma como única realidad, lo que implica una serie de consecuencias como las concernientes al conocimiento y a la conducta moral y religiosa, entre otras.
El conocimiento, como dijimos en líneas anteriores, siempre lleva implícito un movimiento de la mente consistente en la captación de un objeto material, lo que para la metafísica no-dualista es inadmisible porque a la verdad se accede mediante la “liberación” de toda agitación espiritual del punto de vista de la manifestación, y de la “unión” del punto de vista de la fusión del espíritu del hombre con lo Absoluto. Liberación y Unión son, pues, dos aspectos de la misma cosa. El conocimiento no puede conducir a la Verdad absoluta, sino solamente a la relativa, que son múltiples como múltiples son los estados del Ser. La Verdad absoluta, por el contrario, sólo es una.
Respecto de la moral social y religiosa, cesan los hechos buenos y malos junto con sus efectos (la felicidad y el sufrimiento), así como toda acción pues, si fuera la liberación un complemento de la acción, tal liberación sería impermanente y por lo tanto, relativa (Katha Upanishad, I, 2, 14 y Mundaka Upanishad, II, 2, 19). Esto viene a confirmar el aserto de que la doctrina hindú tradicional no es una religión sino una metafísica. Sin embargo, sería una equivocación el suponer que los actos morales no tienen cabida en el hinduismo porque lo cierto es que son el camino preparatorio para la contemplación que posibilita la liberación. El que cumple con los deberes religiosos sigue la ruta del Norte; los que sólo realizan actos sociales siguen la ruta del Sur (Katha Upanishad, V, 10, 1). “Mediante la rectitud de pensamiento, austeridades y verdadero conocimiento, este Ser es obtenido, pues el ser de los limpios de corazón es puro y radiante, como una luz en el interior del cuerpo” (Tercer Mundaka, Primer Khanda del Mundaka Upanishad). Por lo demás, las buenas obras y la vida virtuosa producen efectos benéficos tras la muerte ya que posibilitan a los residuos psíquicos del ser humano ascender por la senda del humo hasta la esfera de la luna y experimentar el gozo de sus virtudes y luego de una breve estancia en el espacio, descender por la misma senda para adherirse a otros seres.
Volviendo a la realidad relativa, la metafísica no-dual la admite, sólo que dentro de su propio orden de manifestación que crea una realidad errónea que es propia de la realidad múltiple de una visión dual de la Creación. En la tradición no-dual (advaita) el conocedor se funde con lo conocido de suerte que “El que conoce el Absoluto, llega a ser el Absoluto” (Mundaka, III, 2, 19). A tal punto no existe un reproche y descrédito descalificante del ser individual inserto en la manifestación, que René Guénon, reconocido experto hinduista ha dedicado al tema una obra monográfica de alto valor metafísico: Los estados múltiples del Ser, y en el texto Brahma-Sutras, con los comentarios advaita de Sánkara (o Shankara, ed. Trotta, Madrid 2000), se dedica buena parte del texto al estudio del ser individual a partir del segundo Adhyaya.
La metafísica ontológica es dualista, e insistiendo en determinar lo más preciso que sea posible el concepto de esencia del Ser según Aristóteles, hay que acudir al libro X de su Metafísica, que es el que dedica al estudio de la esencia, de la que sostiene que hay tres clases: dos sensible (la eterna y la perecedera) y una tercera que es inmóvil, “que es objeto de una ciencia diferente, puesto que no tiene ningún principio que sea común a ella y a las dos primeras” (Met. XII-1). Es el punto inmóvil que mueve sin ser movido.
El movimiento del Ser ha sido la constante preocupación de los griegos, varios de ellos sin disposición de asumir una posición inflexible optando entre Parménides o Heráclito. Dos cosas son innegables: que el Ser se mueve y que es imposible hacer ciencia de un objeto de conocimiento que es inestable. Aristóteles resolvió el problema deteniendo el movimiento del Ser mediante una multiplicidad de acepciones del concepto sustancia, una de las cuales tiene la consideración de esencia. En ella introduce al Ser en cuanto ser y lo inmoviliza; luego se dedica a la sustancia del sujeto compuesta de materia y forma y añade otra dicotomía: la del acto y la potencia, siendo esa potencia la tercera acepción del No-Ser (las otras dos son lo falso y la nada). Es de este modo como introduce la acepción más noble de la potencia: la del No-Ser que así es algo, y ese algo no es la Nada ni lo falso, sino la posibilidad de llegar a ser es decir, de pasar de la potencia al acto, y con ello a la existencia, a la condición de ente compuesto de materia y forma, y cognoscible por los sentidos.
La cuestión que separa entre otras muchas el realismo de Aristóteles y el idealismo de Platón, consiste en el modo en que cada uno resuelve el problema del Ser mutable. No hay ciencia de lo accidental es un axioma constante entre los griegos y por ello, cada cual buscó su propia solución. La de Platón es una ruptura entre el mundo sensible con lo que para él es la realidad verdadera; es decir, el mundo inteligible. Para Aristóteles hay una sola manera de conocer la realidad porque ésta es única (a salvo la eternidad inmóvil), y en ella cabe el Ser inmaterial de la esencia sustancial así como el Ser material-formal de la sustancia existencial. Para Platón la única realidad es la de las Ideas, asequibles al conocimiento mediante la intuición intelectual (La República, 509e; 510a-e y 511a-e) ya que es imposible abstraer de la realidad sensible la esencia del Ser por cuanto esta realidad es sólo aparente y un reflejo de la verdadera realidad que es la de las Ideas. Esta ruptura no es del todo absoluta porque la realidad sensible es la copia de las Ideas esenciales. El mundo existencial del hombre no es más que mera apariencia sin más realismo que lo que las Ideas en él reflejan.
La circunstancia de que Platón introduce una dualidad entre los componentes de la realidad cognoscible, da pie para formular la pregunta: ¿hasta qué punto hay semejanza o identidad entre la intuición intelectual del platonismo y la intuición intelectual del hinduismo?
Lo primero que hay que aclarar es que si por intuición intelectual se entiende el conocimiento directo de algo, aunque se tratare de las Ideas platónicas y aunque se descarte todo proceso racional o deductivo, no hay semejanza alguna pues, para el hinduismo todo conocimiento es siempre representativo y por lo tanto relativo y nunca verdadero. La noción de la relación “sujeto-objeto-conocimiento” será siempre un conocimiento representativo, sujeto a error. Por eso, el conocimiento no conducirá a la verdad porque sólo es posible el conocimiento de verdades relativas, nunca Absolutas. El descubrimiento de la realidad única y verdadera no se da en la mente sino en la conciencia mediante la intuición en el sentido de “vivencia” y no en el sentido de proceso intelectual.
En segundo lugar, en el platonismo la intuición intelectual conoce la realidad verdadera de modo directo, es cierto mas, es siempre conocimiento “de algo” y por lo tanto, relativo y representativo. Conocer las Ideas no es lo mismo que “estar fusionado en ellas”, como reclamaría un hinduista. Así, pues, no hay semejanza alguna entre la intuición intelectual platónica y la intuición vivencial hindú. Como en el caso de Aristóteles con su noción del conocimiento teórico, también se podría interpretar a Platón con menos rigor y aceptar que el llamado conocimiento directo por medio de la intuición intelectual consiste en la identificación del conocedor con lo conocido en una suerte de fusión. Quién sabe se trate se una cuestión meramente semántica. Al fin de cuentas, si Platón es el noveno sucesor del “divino” Pitágoras, no sería demasiado arriesgado estimar que estaría hablando de lo mismo que el hinduísta.
Se podría concluir afirmando que para la filosofía clásica, el Ser es cognoscible como realidad verdadera en la tradición aristotélico-tomista y como copia de la realidad verdadera en el idealismo platónico; mientras que para el metafísica hindú, el conocimiento “de algo” sólo es admisible como realidad relativa, errónea y transitoria, en el orden de la multiplicidad del Ser individual, siendo posible acceder a la Única y Verdadera Realidad que es la Verdad del Ser Supremo y Absoluto mediante una vivencia que sólo se da en la Conciencia Pura.
© Copyright 2008 Carlos Vázquez Iruzubieta.
© Copyright 2008 REDcientífica.
Todos los derechos reservados.
